韩国东国大学佛教学科高荣燮教授、金龙泰教授应邀在我所举办学术讲座

点击数：1561 更新时间：2018-10-20 11:38:23

2018年10月19日下午，韩国东国大学佛教学科高荣燮教授、金龙泰教授应邀在我所举办学术讲座，讲座题目分别为“韩国中世起信学研究的地形和内容”、“朝鲜后期佛教讲学传统与《大乘起信论》理解”。

讲座由我所张文良教授主持，韩国东国大学佛教学HK教授赵允卿博士担任翻译。中央民族大学哲学与宗教学院池田将则教授，我所张雪松副教授，以及来自中国人民大学、北京大学、中央民族大学等在京高校的二十余位同学参加了讲座。

张文良教授在主题引言中提到，《起信论》是当今东亚各国佛教研究的热点，已取得了许多成果。但对于韩国佛教中的《起信论》，学界的了解仍然不够。两位学者所带来的讲座，可谓是“及时雨”。

首先发表演讲的是高荣燮教授，主题为“韩国中世起信学研究的现状和内容”。高荣燮教授分别从新罗时期起信学研究的现状和内容、元晓的起信学注释书和之后的发展、高丽时期起信学研究的现状和内容等方面展开论述。他认为：

新罗最早的《大乘起信论》注释书是元晓所撰。根据高丽中期义天（1011—1101）的《新编诸宗教藏总录》，元晓关于《大乘起信论》的注释书有八种。这八种著作中的《大乘起信论私记》在《东域传灯目录》《华严宗章疏并因明录》中被标记为：“同上可勘，或本云塞部撰，而文与晓别。”现存元晓著作中只有《大乘起信论别记》的题目下标记有“塞部撰”，“塞部”是年轻时期元晓名字“새벽”的汉字标记。元晓的《大乘起信论别记》和《大乘起信论疏》在中国对法藏、宗密和永明延寿等产生了很大的影响。在新罗，对现存的太贤《大乘起信论内义略探记》、见登《大乘起信论同异略集》、月忠《释摩诃衍论》起到了很大的影响。在日本，对新罗系统的华严学僧审祥和智憬等产生了一定的影响。新罗之后，在高丽时期和朝鲜时期，元晓的注释书似乎没有被广泛阅读。但考虑到法藏的《大乘起信论义记》以元晓《大乘起信论别记》《大乘起信论疏》等注释书为基础写成，宗密的《宗密疏》是对《法藏疏》的撮要，也接受了《元晓疏》的观点和主张，可以认为元晓的起信论观通过《法藏疏》《宗密疏》的刊刻和流通，间接地传给了高丽时期和朝鲜时期的佛学者们。

元晓思想的主要概念是一心，他在《大乘起信论疏》中区分了作为寂灭的一心和作为如来藏的一心，分明将一心看作是如来藏的上位概念。从这个角度看，元晓的一心进一步被主张为作为唯识的妄识阿赖耶识的一心，作为如来藏的真妄和合识的一心，作为寂灭、如来藏的一心，作为华严的一心，作为禅法的本法一心。

元晓把一心即寂灭的《楞伽经》的经说理解为一心和寂灭的关系。即没有生死与涅盘的区分，也就是一心法，根据一心法有两种门。这是在不一和不异的关系中解释一心与二门，即一与二的关系。马鸣和元晓称之为一心与二门的“不相离性”和“不相杂性”。

因此，他的核心思想可以说是忠实于《大乘起信论》本意的一心思想。但是元晓虽忠实于起信学本意，却在作为寂灭（心真如）的一心和作为如来藏（心生灭）的一心以外，设定非因非果的“本法一心”，树立了三谛说，这可以理解为是在确立作为如来藏概念的上位的一心概念的地位。与此不同，法藏也认为一心开二门，但将作为寂灭的一心和作为如来藏的一心看作“同位”，将一心和心真如门同等看待，成立了二谛说。

元晓之所以将一心区分为作为寂灭的一心和作为如来藏的一心，是为了忠实地理解《起信论》的本意而引用、解释了《楞伽经》的教说。在将一心分为两个侧面来看的地方，反映了他对人的理解和对世界的认识。元晓将作为寂灭的一心配对在“无生义的真如门”，将作为如来藏的一心配对在“有生义的生灭门”，这可以被解读为是为了给尚在修行之路上的修行者留下在已完成的佛陀之路和未完成的凡夫之路的紧张中做思想斗争，精进的名分。然后，他再次树立了本法一心，将其定位在真如和生灭二门之上。 

元晓不仅将人理解为是拥有作为寂灭的一心的存在，也将人理解为是拥有作为如来藏的一心的存在。拥有作为寂灭的一心的存在已经完成修行，因此没有必要再走上修行的道路。这样的话，他作为佛陀应当作为引发对众生的慈悲心的存在而生活。不过，他自己也认识到自己还没有成为一位完完全全的佛陀。因为他是拥有“是善不善因，能遍兴造一切趣生”的如来藏的存在。因此，他不仅要成为拥有作为寂灭的一心的完成的人，还被要求和拥有作为如来藏的一心的未完成的人一起生活。

元晓起信学注释书产生的影响是深远的。在新罗的太贤和见登的前面，已经有元晓和法藏这两位巨人的著作占据了位置，因此被压倒，太贤和见登基本上无法摆脱元晓和法藏的阴影。太贤通过对元晓和法藏的注释进行详细地对照，严密、忠实地编辑，代替了他的起信论研究；见登通过立足于元晓和法藏的起信论研究，揭示起信论说和唯识说的异同点，突出了起信论的思想特征和优点，取得了比较思想研究的成果。高丽时期由于禅宗的流布和义学的衰退，《大乘起信论》注释书未能广泛流通，而且也没有出现新的注释书。取而代之的是批判性地接受元晓注释的法藏的《大乘起信论义记》，和概括、解释《义记》的宗密的《起信论疏》被刊刻、流通。高丽时期刊刻的法藏《大乘起信论义记》三卷中的上下两卷刊本被收藏在东国大学图书馆。

高丽后期曾存在继承元晓义学的芬皇宗或海东宗，但后来没能持续。而且也不清楚这一宗派如何继承元晓的注释书。如果今后能对高丽后期的芬皇宗进行研究，就可了解当时他们如何熟读元晓的著作并和信行相联系。从没有发现现存高丽时期佛学者的《大乘起信论》注释书这一点来看，笔者认为有必要加速对这一部分的研究。

在朝鲜时代前期，没有出现新的《大乘起信论》注释书或对元晓的注释书的注释。和高丽时期相同，批判性地接受元晓注释的法藏的《大乘起信论义记》，和概括、解释《义记》的宗密的《起信论疏》间或被刊刻、流通。不仅宗密的注释书被刊刻，对宗密弟子石壁传奥的《大乘起信论随疏记》（6卷）做批判性理解的长水子璇（965-1038）的《大乘起信论笔削记》（20卷）也被流通。

由此可见，高丽时期的起信学研究并没有取得太大进展。虽然在义天的目录中可见到元晓的注释书和憬兴、太贤、月忠的注释书，但对于它们如何被流通和阅读，有待今后进一步研究。

随后，金龙泰教授发表了主题为“朝鲜后期佛教讲学传统与《大乘起信论》理解”的讲演。金龙泰教授先考察禅教兼修与以看话禅为宗的僧侣教育课程即履历课程的整顿与完备，以及综合了禅、教和念佛三门修行体系的定立。然后讨论十八世纪《大乘起信论》被编入履历课程的四教科中的情况以及它对教学给予的影响。尤其是要在东亚理解《大乘起信论》的整个潮流中诊断《大乘起信论笔削记会编》刊行的意义。金龙泰教授认为：

十七世纪前半期，作为僧侣教育课程的履历课程经过整顿完备，形成了体系。履历课程顺次由四集科、四教科和大教科等阶段课程构成。进入到履历课程中的佛书，虽然大多是佛经和中国注释书，但也有高丽的普照知讷（1158-1210）和他的弟子慧谌（1178-1234）的著作。履历课程整体的构成思想，可以说是禅教兼修和看话禅的结合。尤其是四集课，是由同时学习宗密与知讷禅教兼修的倾向和看话禅的风气构成的。四教科中能够学习到以重视禅教的经典来解释一心本质的书，而在大教科中，则可以学习到华严和祖师禅的禅风与历史。禅教兼修并重视华严和祖师禅，是普照知讷的思想倾向，也与可以概括为“禅教兼修”的清虚休静的修行方向一致。关于履历课程的这种构成，最初的记载是：“四集提示通过渐修和参句觉悟一心，而四教是通过经典觉悟理致。当知《传灯录》和《拈颂》是学习祖师禅风正确的修行方向。”这一体系与普照知讷禅教兼修、同时重视看话禅与华严的思想相符，也与朝鲜时代高僧代表清虚休静以看话禅为优先的禅教兼修之修行方向相符合。清虚的弟子鞭羊彦机（1581-1644）在1630年将老师的文集《清虚堂集》和履历课程的经典一起大规模刊行流通，此后履历课程在讲院的教育系统中固定下来并延续到最近。

17世纪，讲学体系中不仅包含禅和教，还把念佛的修行体系容纳进来，确定了三门体系。这应该是在朝鲜后期没有官方公认教派的情况下，以禅宗为中心容摄、继承了多种佛教传统。具有综合性的三门体系之形成、确立，是这种时代氛围的产物。禅、教和念佛三门这一基本体系，最初是由清虚休静提出的。他在《心法要抄》中同时解释说明了禅的“参禅门”和“念佛门”，并强调应该参究径截门的活句而不是圆顿门的死句，同时还言及了唯心净土与西方净土。

此后的18世纪，华严教学成为讲学中心，此时是“华严的中兴时代”。当时以“华严宗匠”而闻名的代表学僧有雪坡尚彦、蓮潭有一、仁岳义沾、晦庵定慧和黙庵最讷等，由于他们，使得撰写《演义钞》私记和注释《华严经·十地品》的工作进行的很活跃。这样，从新罗义湘延续下来的旧传统，到了18世纪开创了华严的全盛时代。

韩国的新罗时代对《起信论》做注释的，不仅有元晓，还有唯识学者憬兴与太贤、在唐活动的法相宗僧人胜庄、和华严学者缘起等。虽然学界对受《起信论》影响的《释摩诃衍论》的作者与编撰地问题有争论，但基本推定为是8世纪时新罗的月忠在韩国编撰的。高丽时代虽然也重视《起信论》，但没有注释书传世。我想这是因为当时主要参考法藏和宗密的注释书来理解《起信论》。高丽义天（1055-1101）的《新编诸宗教藏总录》中记载了《起信论》的注释书，其中有元晓《疏》2卷、宗密《疏》4卷、法藏《疏》3卷。1251年雕刻的高丽再雕大藏经中收录了《起信论》的两个汉译本和《释摩诃衍论》。因为原则上不收入东亚著作，所以元晓、法藏和宗密等人的注释书没有被编入。元晓的《疏》与《别记》很早就传入日本，所以保存下来较多写本，但是元晓对《起信论》的理解在高丽时代的影响不得而知。

朝鲜时代看不到新罗时期撰写的《大乘起信论》注释书流通的痕迹，当时流传的主要也是具有代表性的宗密的《起信论疏》。朝鲜世祖时期，刊经都监刊行了包括谚解佛书在内的很多佛典。1462年，全州分司雕刻了以宗密《疏》为基础的《大乘起信论疏笔削记》。二十卷的《笔削记》是宗密后学宋代华严学者长水子璇（965-1038）对宗密《疏》的注释，包括对宗密之徒石壁传奥的六卷《随疏记》的批判性理解。除《笔削记》外，宗密《疏》也一直被刊行，目前韩国学中央研究院的藏书阁、首尔大学的奎章阁、东国大学图书馆和韩国国立中央图书馆都藏有16和17世纪宗密《疏》的刻版本。

考栢庵性聪刊行的首尔大学奎章阁藏本（古1730-6）《大乘起信论疏笔削记会编》，前面附有栢庵的序文，是1695年智异山双溪寺开刊的四卷四册的木版本。各卷卷首都写有“中天竺菩萨马鸣造论，梁三藏法师眞谛译论，唐西太原寺沙门法藏述䟽，唐草堂宗密录䟽注论，宋长水法师子璇录记，海东国后学性聪会编”等字。记载了《起信论》作者与译者以及与《疏》、《笔削记》和《会编》有关者等相关事项。可见，柏庵性聪以嘉兴藏本为基础，把《大乘起信论》和宗密《疏》、子璇的《笔削记》会编在一起刊行。

18世纪以后，随着《大乘起信论》取代《法华经》进入履历课程四教科，讲学教育和研究也被活化。因此，对《起信论》的需要也越发增长，这一点通过1769年安东凤停寺涵月海源（1691—1770）主导再次雕刻刊行《大乘起信论疏笔削记会编》一事得到确认。好隐有玑（1707—1785）在自己所写的重刻序文中，说《大乘起信论》是佛教心学之骨，还批判了当时的初学者夸耀自己读完了《大乘起信论》却错解很多的情况，敦促应该通过《大乘起信论疏笔削记会编》获得更深的理解。以上是金教授讲演的主要内容。

发表结束后，两位学者与在场的老师和同学进行互动。讲座在热烈的掌声中结束。