宗教与当代社会系列讲座
2017年5月10日，我所研究员李秋零教授在中国人民大学举办学术讲座，讲座的题目是： “康德：人性与人格性之区分”。
本次讲座中李秋零教授依据《康德著作全集》和《康德书信百封》等原著，以西方哲学史的大视野，围绕着康德对人类本性的三种划分及其对人类社会发展所具有的意涵，呈现了康德人论的基本观点。
讲座由我所讲师钟智锋博士主持，我校哲学、宗教学等专业本、硕、博同学聆听了讲座。
李秋零，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主攻西方哲学和宗教学，特别是基督教哲学和德国古典哲学，有《上帝·宇宙·人》、《德国哲人视野中的历史》、《神光沐浴下的文化再生》等专著，《康德著作全集》、《康德书信百封》、《基督教哲学》、《从黑格尔到尼采》等译著。
人的本质是中外哲学的基本问题，人论也是宗教义理的重要组成部分。启蒙运动以来，人性成为类社会理论建构的起点。霍布斯、洛克、卢梭等现代哲学家对此都有经典的论述。哲学家们对人性的描述既有性善论，又有性恶论，还有善恶兼备论，但这些大多都将人性作为一个整体来研究，很少将人性分开研究。康德则进一步将人性划分为人性与人格性，推进了启蒙哲学家对人性的认识。
李老师指出，在康德那里，人的本性中向善的原初禀赋一共有三种，包括：“１．作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋”这是人和动物共同具有的；“２．作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；”即所谓人性就是动物性加上理性，就上哲学家们经常说的，人是有理性的动物“３．作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”即动物性加理性加负责任就构成了人格性。
首先被提到的是动物性禀赋，康德把它归在“自然的、纯然机械性的自爱的总名目下”。接着又列出了三个方面：“首先是保存自己本身；其次是借助性本能繁衍自己的族类，并保存那些由于和性本能相结合所产生出来的东西；其三是与其他人共同生活，即社会本能。”康德认为这些都是向善的禀赋，一方面人们借助这些本能保存作为个体的自己与自己的族类，另一方面人又是社会性的动物，在这种禀赋之上，可以嫁接各种各样的恶习。使用“嫁接”这个词，是因为禀赋是向善的禀赋，它属于本能、不需要理性，停留在动物层面上，在这些本能之上可以发展出各种各样的恶习。“这些恶习却不是以这种禀赋为根源，自动地从中滋长出来的。这些恶习可以叫做本性粗野的恶习，即饕餮无厌、荒淫放荡、（在与其他人的关系上）野蛮的无法无天。”
第二是人性的禀赋，从分类上，康德把它归在“自然的、但却是比较而言的自爱（为此就要求有理性）的总名目下”，换句话说，人性的禀赋还属于自然的范畴，它是一种比较而言的自爱。比较需要理性，所以这是一种有理性的自爱。其目的在于人的幸福，但是人的幸福感不是孤立的，而是要在其他人的看法中获得价值。一方面，不允许别人对自己占有优势，在此基础上又发展要自己对别人拥有优势，所以对幸福的追求的关键点就在于竞争。在竞争中不落在人后，在竞争中对别人取得优势。在这种竞争的禀赋之上也可以嫁接各种各样的恶习“忌贤妒能和争强好胜”。康德把人性归在了向善的禀赋之中，产生的恶习的关键在于人是一种社会性动物。在社会中争强好胜，其结果是产生一种文化，所有人都是竞争对手，所有人都对自己有隐秘的或公开的敌意。这种恶习不是以人的本性为根源的，是嫁接上去的，对康德来说，之所以竞争的本性列为向善的禀赋，是因为这是自然促进文化的动力。这个意义上来说由其产生的恶习就叫做文化的恶习。如果仅仅停留在这个意义上来说，它是促进文化发展的动力。但是这种恶要是发展出人能承受的极限，就会催生出“嫉妒成性等魔鬼般的恶行”这就是康德对人性的界定。
康德把人性称之为“非社会的社会性”。一方面，人本身具有社会性的本能，必须生活在社会中才能体验到自己的价值。但另一方面，竞争本身就是非社会性的，所以人性本身是非社会的社会性。自然把这作为文化发展的一种动力，其表现是通过竞争人性得到充分的发展。每一个人都要在社会中通过竞争来取得对别人的优势，这种强烈的倾向就表现为非社会的属性。这种属性导致人在竞争中随时随地都要遇到对抗，就像他自己也要对抗别人一样。
竞争和对抗，用康德的话来说“使他克服掉自己的懒惰倾向，并且在求名欲、统治欲和占有欲的推动下，在他的那些他无法忍受、但也不能离开的同伙中为自己赢得一席之地。”一方面，人性是人想把所有人归置于自己的统治之下；另一方面，人又必须使社会不发生破裂。竞争使人“迈出了从野蛮到文化的真正的第一步”，这里的竞争并不简单体现在争强好胜，同时也包括远远超出算计功能的“鉴赏”、审美、和道德辨别的能力。人取得优势不仅停留在对利益清楚的认识上，有审美能力也同样是取得优势的一种方式。道德与利益也是一种能力，成为了社会的病理学上被迫的协调。换言之，人的本性是非社会性的，社会性是一种被迫的东西，在竞争之时不能使社会破裂就产生了道德。道德是协调社会所必须的东西，人们履行道德以期来减低“每个人在提出自己自私的非分要求时必然遇到的对抗”。
人类社会中最残酷的东西战争也“是人们的一种无意的（由放纵的热情所激起的）尝试”、是促进文化、道德基础的一种手段 。战争也为人类的文明化、文雅化提供了准备。尽管战争为人类带来种种恶果，但它仍是一种动机，要把一切有利于文化的才能发展到最高程度。在这种情况下可以把康德对人性的界定，即自爱的幸福与竞争中取得幸福及其基础上发展出的审美与道德称为“精致的利己主义”。在利己的动机之下充分地发挥自己的一切自然禀赋来取得利益。康德说“为了难以共处，为了妒忌地进行竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲甚或统治欲，还真得要感谢自然才是”，因为“没有这些东西，人性中的一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来”，甚至“一切装扮人的文化和艺术、最美好的社会秩序”都来自于这种非社会性，来自于人的这种竞争。这种非社会性本来要导致社会的破裂，但是它的发展最终却导致了人们“被自身所逼迫而管束自己，并这样通过被迫采用的艺术，来完全地发展自然的胚芽”。
这种人性的禀赋所能导致的最好的结果就是公民社会。这是“自然迫使人去解决的人类最大问题”。即人的非社会的社会性要求人必须采用一种方法来约束人的非社会性。唯有在公民社会中，“它拥有最大的自由，从而有其成员的普遍对立，但毕竟对这种自由的界限有最精确的规定和保证，以便他们能够与别人的自由共存”。西方自十六世纪以来兴起的社会契约论中，从霍布斯到卢梭都讲述人类的自然状态是一切人对一切人的战争，这使得每一个人都感到对自保存在问题，于是人们被迫用社会乃至国家这种形式来使得人们取得安全。在康德理论中，公民社会是人在竞争基础上所能形成的最好的社会形式，它既不会免除人的自由，又让人与其他人的自由能够共存。这不是自愿的，“是困境迫使通常对无拘无束的自由颇有好感的人们进入这种强制状态的；确切地说，这是所有困境中最大的困境，亦即人们相互加诸自身的困境，他们的偏好使得他们无法在放任的自由中长期共存。惟有在公民联合这样一种樊笼中，同样这些偏好才随之造成最好的结果”。
康德对这个问题很悲观 。他强调“这个问题是最难的问题，同时也是人类最后解决的问题”。这个问题之所以难，是因为单靠人性无法解决这个问题，“人是这样一种动物，当他生活在自己的其他同类中间时，就必须有一个主人。因为他肯定对自己的其他同类滥用自己的自由；而且尽管他作为有理性的造物而期望有一项法律来给所有人的自由设置界限，然而，他的自私的动物性偏好却诱使他，在允许的时候使自己成为例外”。换言之，人在人性的驱使下希望社会成为有秩序的社会，但又常常希望自己成为秩序的例外。所以“人需要一个主人，来制伏他自己的意志，并强迫他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里每个人都能够是自由的。”问题在于“从哪里去得到这样一个主人呢”？霍布斯提出所有人让渡一部分自己的权力给一个或一群主权者，让主权者成为立法者来管理社会；卢梭提出了“公意”，企图通过民选政府来解决问题 。总的来说，卢梭与霍布斯都希望从人中间选出这样一个主人。但是，康德认为这个问题无法解决，因为这个主人“只能出自人类。但是，这个主人同样是一个必须有主人的动物。” “所以，这个任务是所有任务中最困难的任务；甚至它的完全解决是不可能的。”这是康德对人性及其可能造成结果的分析，人的精致无论达到怎样的级别都无法解决人类的问题，这是康德的悲观主义。但康德同时又是一个乐观主义者，他要探索出人类走出困境的道路。他注意到了美的科学和艺术，“美的艺术和科学借助于一种可以被普遍传达的愉快，借助于对于社交来说的磨砺和文雅化，虽然不能使人在道德上变得更好，但还是使人文明起来”即人虽然不能成为道德的人，但还是被迫文明起来，正如中国古代文明中的“礼”，至少可以造成外部的美好，“虽然不能使人在道德上变得更好，但还是使人文明起来，它们从感官癖好的专制那里赢得了很多东西，”也就为“对惟有理性才在其中执掌权力的那种统治作好了准备”。
康德认为人有通向更高目的，解决自身困境的能力。康德指出“或由自然、或由人们互不相容的自私带给我们的那些灾祸，同时也就召唤、提升和锻炼着灵魂的力量，使之不屈服于这些灾祸，并使我们这样感觉到潜存在我们心中的一种对更高目的的适应性。”这里涉及到更高的目的，康德说，“我们在世界上只有惟一的一种存在者，它们的因果性是目的论的”。因果性是指普遍存在于社会中的一种联系，人本身处于因果性之中，因果性的人就是人性中的人，这种存在者“是指向目的的”，他们自己有目的，“即它们应当据以为自己规定目的的那个法则，被它们自己表现为无条件的和不依赖于自然条件的、但就自身而言却是必然的。”，康德把这种存在者称作人，只有人能摆脱因果性而自己为自己设计目的。
人在康德哲学中是属于两个世界的存在者，分属于现象世界的人（处于因果性的人）和作为本体的人。唯有本体的人，“我们在它身上从它自己的性状方面，能够认识到一种超感性的能力（自由），甚至认识到那种因果性的法则，”所谓自由，就是由自己开始新的因果关系链条，这个意义上也可以称为自因，在这种情况下人才能“连同这种因果性的那个能够把自己预设为最高目的的客体（世界上的至善）”
康德区分了作为现象的人（homo phaenomenon）和作为本体的人（homo noumenon）。前者指“人作为有理性的自然存在者（ 作为现象的人 ）”。所谓有理性的自然存在者就是人性的人，就是动物性加理性。这样的人是作为现象的人，虽然有理性，但永远摆脱不了感性世界的因果约束。这样的人有理性，但没有责任的概念，因为作为现象的人是用不着为自己行为负责的，他的一切行为都是这个世间的事物所导致的，是按照世间因果规律来安排自己行动的。但作为本体的人，是具有自由的、是能够摆脱现象世界约束的、是能够跳出自然因果关系的。这样的人被认为有能力承担义务的责任者，确切地说是为自己承担义务，因为他有自由为自己设定行为，也就意味着人必须为自己承担责任。康德朋友在知道了康德学说之后给康德写的信说“他们（指英国人）完全不知道现象和本体之间的必然区分以及因此人必须被在两个方面来考察，所以他们觉得也不可能理解，人作为现象服从自然机制，而毕竟作为本体能够是自由的，并违背感性印象自身来行动。毋宁说，他们觉得由休谟无可辩驳地阐述的是，人每次都是被最强的动因和瞬间的印象推动而行动的。”从这里可以看出康德提出人分属两个世界对欧洲哲学的意义。
人格是自由的，但这个自由并不是为所欲为的自由，自由最根本的是立法。作为立法者的存在才是一个人格的人、本体的人。之所以人是一种能负责任的主体，是因为人格是行为能够归责的主体，道德上的人格性就是一个理性存在者在道德法则之下的自由，所以人格是服从自己给自己的立法的。这样人格人才有自由可言。所以，人格性是“对整个自然的机械作用的自由和独立”，“这样一种独立性在最严格的，亦即先验的意义上就叫作自由”。这样的“自由当然是道德法则的存在根据”。没有自由，道德法则无从谈起。在这种意义上，自律才是道德法则。“道德法则却是自由的认识根据”，“因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西（尽管自由并不自相矛盾）。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”
自由作为人格的最根本标志，而人格性最根本标志是自己立法。康德不回答关于立什么法的问题，因为自由是自己立法，如果康德立了法律，那就不再是康德哲学。康德只说怎样立法、以什么形式立法。人为自己所立的法都必须表现为定言命令式，即没有条件的命令式。“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”即你愿意怎样，你得也愿意别人怎样，用儒家的话来说即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这样的准则就应该通过你的意志，“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。” 每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志，这里涉及到立法的普遍性的问题，立法是自由的。但是，如果每个人都遵从自己的自由，使得立的法千差万别，世界该怎么办？康德用“普遍立法的意志”这个概念来解决这个一与多的难题。这里的普遍具有两层含义，第一是指每个人的意志都是立法的意志，第二是每个人立的法要让它必须适用于其他人。在这种情况下，立法的双重普遍性就解释了康德自由的人格如何去立法的问题。
康德对人是目的表述是在定言命令式这里出现的，他的描述是“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”
最后，“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感。”
Q：对于研究艺术文学的人，可以从西方古典哲学的哪些思想找到更好的源头？
A：艺术是人及其生活中的一种装饰，是人在其精神有剩余的条件下从事的活动。超出了动物性，使人的生活充满美感。艺术并不是生活所必需的。对于它的本质，从古典时代就一直在探讨。康德的观点认为艺术有助于人对理性的认识。在艺术与道德之间的关系中，艺术可以为道德做准备，提高理性。但是具体关于本源的问题流派众多，很难解释清楚和把握。
问：康德对人性和人格的思考有什么社会背景？
答：思想启蒙运动是最重要的社会背景。当时人们对改造社会持普遍乐观主义，相信理性的力量。康德针对这些情况进行反思，把人看作是受因果规律支配的。但是，康德也有超越。他对人性和人格性的区分，便是重要突破。
问：上帝在康德的人论中具有何种地位？
答：康德认为要实现至善理想，必须预设意志自由，灵魂不死，上帝存在。康德抱有对有德之人成为有福之人的美好憧憬。但在现实世界中找不到德与福结合的手段。上帝成为了德福相配的保证者。但是，上帝不是理性认知的范畴。
整理人：杨朔、李烁和李蓉
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