缘起“此缘性”（2）

作者： 杨郁文 来源：觉悟之路 点击数：2657 更新时间：2003-10-18 22:34:24

四.由緣起法則看此緣性
　

由事物之實際現象觀察其存有與變化，因果之間有其特殊關係存在；現觀緣起之─────────(註44)<2>116b。(註45)<S&lgt;ii.26。
　

事相，可透視事物之存有(有、無)與變化(生、滅)，有其理則可循。從事、理之觀照與審思，則可了解因果之實際狀態──法住性 (dhammatthitata )、 法定性 ( dhamma- niyamata )、此緣性( idappaccayata)(註46)；描述因、果間之關係，尚有 大家所熟知之“緣起法則(paticca-samuppada-naya)”：
　

此有故 彼有，此生故 彼生；此無故 彼無，此滅故 彼滅。(註47)
　

這是很重要的四句「法說」，以最少的辭彙道出因果間之變化與存在之實相及其理性。其中對首句「此有故，彼有。」認識清楚，則其他三句同理可知。此四句傳達「此(因緣)」與「彼(結果)」之間有相對的關係存在，有其必然的關係存在；如「果由因生」，「因待果立」。事實的緣起是「因前果後」，「因滅果生」，「因果相續不斷」；理論的緣起是「因果相待而有」，「因果同時確立」。如是事理甚深，由如實現觀「此(因緣)」與「彼(結果)」間，之所以有「生、滅」或「有、無」之現象存在，可以歸納為「此“故”彼」的形式；「此」與「彼」之間，所有的關係，所維持的狀態，是「此緣性」，即是「緣起法」。

《S.12,41》發問：
　

何者是以般若所善見、善洞察“聖理趣(ariyo nayo)”？
(答)：家主﹗在世，有聖弟子確實對“緣起(paticcasamuppadam)”如理思惟：此有故 彼有；此生故 彼生；此無故 彼無；此滅故彼滅。即如此──緣無明有諸行，緣諸行有識…乃至如是全部苦蘊集起。由於無明離貪、滅盡無餘而有諸行之滅盡，由於滅盡諸行而有識之滅盡……乃至如是全部苦蘊消滅。如此“聖理趣”是以般若所善見、善洞察。(註48)
　

“聖理趣”即是規範有情染、淨的“緣起法”，需以般若如理作意才能善見、善洞察它；有情由雜染而流轉生死，由淨化而轉出有漏的輪迴，皆是緣起，不外乎「此故(註46) 參閱本文 三.之(二) p.17～20。(註47) <2>67a 相當之原文“Imasmim sati idam hoti,imass'uppadaidam upajjati; imasmim asti idam na hoti, imassa nirodha
idam nirujjati.”ii.70。筆者擬意譯作：此有故 斯有，此生故 斯生；此無故 斯無，此滅故斯滅。

　

直譯作：此有故斯轉成，此生故 斯生；此無故 斯轉壞(/不成)，此滅故 斯滅。(註48) <S&lgt;ii.70；聖理趣(ariyo nayo)，或可譯作“聖法則”。
　

彼」。俗數法之「此有故 彼有；此生故 彼生。」依之而流轉生死；第一義空法之「此無故 彼無；此滅故 彼滅。」依之離染證涅槃。
　

「八不緣起」乃至「十不緣起」──

不有不無之緣起(就緣起說有、無；離緣起並無 絕對有、絕對無。)

不生不滅之緣起(依緣起而有生、滅；生，不實生；滅，不實滅。)

不常不斷之緣起(依緣起︰因滅果生是無常，因果相續是不斷。)

不一不之緣起(因不即是果，果不即是因，因、果不即同一；然果依因生，因待果立，因果不相離。)

不來不去之緣起 (依緣起，果生時無不變之因來到果中；果滅時無不變之果復歸因。因果依緣變化無常，因果依緣相屬；因果之間不實來不實去。)

等等，皆需 如實現觀因果之事相，如實通達緣起之理性──「此(因)故彼(果)」。
　

在翻譯緣起法則， Gubhadra 法師好像碰到困難，所以他用了數種不同的方式或譯法在表現這緣起法則。緣起法則之法句，實際上含有深義存在；為大家最熟悉的法句如《雜262經》：
　

此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。
　

或者斷句為「此有故，彼有；此生故，彼生；此無故，彼無；此滅故，彼滅。」《雜阿含 293經》就把「此有故 彼有，此生故 彼生。」譯作：
　

有是故是事有，是事有故是事起。
　

這四個「是」都是指示代名詞──這一些、這些，不用「此」跟「彼」來替代，而用「是…是」。還有不同的翻譯法不便一一列舉，現在從原文來看緣起法則之首句：
　

Imasmim sati idam hoti.
　

是「此有故彼有。」之原文。可是這樣的漢譯有待商榷，大家已經習慣了「此有故彼有。」之譯法。然而，不能按照漢文的辭彙來瞭解「此有故彼有」，應當有所修正，分析如下：
　

「此有故彼有」之“此”這個詞，原文是“Imasmim”是近身指示代名詞、處格；近身指示代名詞 所指的這個「有」原文是“Sati”它是動詞‘sant[√as(用英文來說是 to be 的自動態現在分詞── being])’的處格[loc.]。 然而，「此有故彼有」之“彼”譯語有問題，其原文為“ida芋A它也是近身指示代名詞，而且是主格[nom.]，也就是指示話中的重點，而省略所指主體。可是 近身指示代名詞怎麼能用「彼」？「彼」(註49)是遠身、指遠一點、比較關係疏遠的、或者比較看不清楚的；「此(idam)」是近身，指在眼前之事物，可實際看得很清楚者。

　

其次，“hoti”字義也是「有」，字根 ──√bhu(相當於英文“ to become”， 它是 第三人稱單數的直說法現在式動詞，英語“becomes”；與“sati”之字根‘√as(英文“to be”)不同，所以字義有別。
　

現在直接用原文來認識這一個法則所啟發的許多重點。讀過哲學的人就曉得，“ being”跟“becoming”是完全是不一樣的概念；都是「有」，然而“being” 是「存在」、「存有」，是指自有或者不管它是怎樣的存有；“becoming”是「轉成」、「生成」，不是自有的，是有條件的轉變成為有。以理性觀察人、事、物都是這樣有條件地「成為有」或「生成」。
　

現在要注意“idam”──近身指示代名詞主格，建議不用「彼」翻譯，有別於「此」字，採用稍微強調語氣的近身指示代名詞─「斯」。 「斯有。(idam hoti. )」，而這「斯」字是要指出，釋尊開示緣起是依現實的事物，以果推究其所以生成的因緣；注重結果，是對於這個結果、有這個結果，而這個結果並不是想像的，是事實的。為什麼會成為事實？即追究其因緣。
　

在這裏，最好將「彼有。」當作「斯有。」來了解，是指現實觀察「斯果存在。」有這個結果，或者有斯果，或者有這麼樣的結果─事實；再來追查，究竟是那一些因素生成的？那麼我們就可以發現，它是有原因的、有因緣的、有許多條件的，那是處於許多因素，同“一”系列的和合行動而有“一”結果；所以指示代名詞及動詞採用單數“imasmim sati(處於有此時)”; 實際上因緣不是單數的，如十二支緣起之原文或有單數詞或有複數詞──如「無明(avijja)」支為單數的，而「行(sankhara)」支是複數的，「識(vinanam)」又是單數的……， 然「無明」之內容乃至「識」──隨生即滅之持身識──等皆有許多因素存在。
　

邪因論者主張一因可有結果，可是佛法說一因不能成果；所以“imasmim sati(處於此有時)”「此」這代表這一些，這一些是處於同一整合的狀態，所以用單數來指示它在這樣的狀態。可是這一整合狀態是由一系列的變化生成。依事實的直接觀察，即可發現：有這樣的結果(idam hoti)是因為處於具有這一些因緣故(註49) 漢文「彼」字相當於巴利語遠身指示代名詞“「adum[nt.]/ asu[m.&f.]”refers to a more remote object.<I.T.P>231。
　

(imasmim sati) 。由經驗證實，可說：因為處於有這一些因緣的狀態時(imasmim sati)，才有這樣的結果(idam hoti)。累次 有同樣的事實可現觀或驗證，由例證推理，就可以記說：處於有這一些因緣具足時(imasmim sati)，肯定有這樣的結果(idam hoti)；或者 事實尚未生成之前，推論：倘若處於有這一些條件具備時(sace imasmim sati)，將有這樣的結果(idam bhavissati)。
　

結成果(A)是由這一些因緣(A1)，這一些因緣(A1)水有它生成的因緣(A2)在，…；以符號表示則：

　

(A)←(A1←(A2←(A3←……(An。可是 這一些因緣，每一個因緣又有它的形成的因緣，追溯個不停，是沒有意義；所以現在對這些因緣不管它怎麼樣次第展轉演變生成，只管這一些面前能直接觀察的因緣，是怎樣形成結果。那就會現見：在這一些因緣──種種無自性的因、緣──由於和合、結合、化合、統合好，終於有眼前一個新的事物形成，「結果」生成。「斯果云何而有？」這個結果是因為這一些因緣和合而有的。又這一些因緣，我們要注意，用近身指示代名詞指稱，意思是指現前觀察得到的或經驗得到的，不是用想像的憑空推論或猜測其可能性。觀察因果，現在要注意一點，佛陀的觀察因果，先立足於現象而觀察事實，然後所有的現象觀察之後，歸納出一個原理、原則；然後，為了達成某一結果，曉得必須安排某些合乎形成結果的因緣，使之具足。為了使大家容易體會，現在舉例來說明：
　

我們說桌上有一個、二個……十個「東西」在，而鐘錶師一看，這些東西是剛好能夠組合成一個錶，沒有多出一個，也沒有缺少一個。倘若現在需要一鐘錶，這十個東西可以改稱為鐘錶的「零件」；這一些零件怎樣形成，怎樣運搬到桌上，暫時不管它。鐘錶師先認清這一些零件，然後按照裝錶經驗，不違反機械錶的計時原理，先把底盤擺好了，按照順序、方位，零件一一地裝置妥當，最後蓋上錶殼；十個零件擺好就是一個錶嗎？不是，只是一個具有像錶一樣的東西，因為沒有動力，鐘錶不動就不能計時，不是實在可用的鐘錶；手動者需要轉緊發條，電動者裝上電池給予動力，就有一個能動的錶。調整齒輪轉動的速度到理想的狀況，可以正確計時，分秒不差。我們自己是鐘錶師，或者是站在這一位錶匠的身旁在看，不是遠遠地看，從一開始裝配就仔細在看，一直到組合成一個會動、計時正確的鐘錶，整個過程都是連續地在看著；看什麼呢？由於這些零件從鐘錶師開始組合到完成，加上動力，乃至處於維持組合完整，動力不消盡之時、空中(imasmim sati)，即有這一個鐘錶的組成及存在(idam hoti)。
　

現在市面上有時尚的手錶，外殼前後都是透明的，裏面的零件看的一清二楚，齒輪在動著也看的很清楚，計時也準確；裝配的過程雖然有親眼目睹，可是看得到整個錶之組合狀態及其動態。若有人問：「這錶如何存在？」我們可以回答：「從錶被裝配好，只要處於這些鐘錶零件不壞、動力不消失之狀態中(imasmim((於此──零件與動力的組合))sati((存有時)))，即有 這錶存在 (idam((此─錶))hoti((存在)))。」
　

“Imasmim sati idam hoti.”句中「形成這結果 (ida?hoti)」之原因，用「由於正在處於有此狀態故(imasmim sati)」說明。從“sati[√as 之 ppr.loc.](正在處於有……故)”這一詞，要瞭解「現在進行式(ppr.）」是一個連續現象在進行當中；也就是這一些條件繼續在維持當中，從零件由鐘錶師組合到組合完成為止，就是一個錶被造成的因緣，當然包括動力的條件存在。而這一些條件一直維持之下，一直有這一個錶存在；動力沒有，錶不動了，不能計時就不算是錶。所以我們在看一隻好錶，為什麼有這一隻好錶？是因為有這一些零件次第一一的裝配到結構完成，又能使用的時候，有這一個錶；而好錶的條件維持之期間，這個錶一直有、一直存在著。又這個錶是它自己製造出來的嗎？不是。是別人(鐘錶師)他自己不需零件就能製造出來嗎？不是。是不憑藉鐘錶師之裝配，而許多零件它們自己合作而完成？不是。是無任何因緣、條件，自然而有？也不是。
　

物質無常性、無不變性，合乎因緣則有自然界之物理化學之變化，加上人為可成為種種工具、零件、成品，所以鐘錶非自生、非他生、非自他共生、非無因生，是因緣生；亦即「(處於)此 (等無自性之因及緣──零件、人工、一定之組合──存)有故，彼(錶)有(形成)。」═「此有故彼有。」═「這所以有(this becomes 這((結果之))所以形成)，是因為 處於此有(when this being 處於有此((等因緣))故)。」「此有故彼有」是立足於觀察現實而發現：任何的一個結果是屬於許多條件組合、維持之下而形成的。如是，可以很清楚地瞭解緣起之第一法則，主要在如實觀察事實，再加追究其所以生成的因緣；是故，以果推因為重心，逆觀察有情數緣起也是如此。
　

Gunabhadra 法師把“Imasmim sati idam hoti.”翻譯成「此有故彼有。」以指示代名詞“此”在親近處指因緣，以“彼”在疏遠處指結果；以漢文「此有故彼有。」之句義，往往如是解：「因為有此因緣故，所以有彼結果。」有以因推果之義。有情數緣起，亦有如此順觀察之法，乃屬理論的思考緣起；「此無故彼無。」順觀察之，預知無有無明、渴愛，則可斷除有漏的輪迴。
　

現代的學者對這一重要的緣起法則的翻譯， Walpola Rahula 法師意譯作：
　

When this is，that is.(註50)───────(註50)W.Rahula, What the Buddha Taught, p.53。

“imasmim sati”譯作“when this is(此有時)”已注意到指示代名詞之「處格(loc.)」的語意「處於有此狀態時」，作為結果的條件。但是與 Gunabhadra 法師一樣，沒有分別出不同的動詞 (sati[√as]與 hoti[√bhu])所含之意義，同以“is[to be](有、存有、存在)”譯出，有待商榷。對事物的存有之探討，早在公元前 7～5世紀盛行，以 Paramenides of Eleatics 最為著名；不久 對事物的變化與轉變之探討，大約也在6～4世紀風行，以 Heraclitus of Ephesus 最為出名；兩者之主張正相反對(註51) 。 他們的思想一直影嚮以後的歐美哲學界及宗教界，亦即 “Being(to be)” 與 “Beconing(tobecome)”的看法，到現代還有不同的人士在贊成一方而反對另一方；這與每人的人生觀與宇宙觀的建立有密切的關聯。佛教主張事物是無常的、變易的、緣生的，所以 Heraclitus 之變化與轉變或轉化與生成(to become)之主張與佛法相應；佛教 所反對之非緣起或常見、一因之邪因論，即與 to be 之主張或見解相符。
　

編著P.T.S.的 <Pali-English Dictinary>的 William Stede 先生，將此法句翻譯為：
　

This being, that becomes.(註52)
　

雖然已注意到‘sati’與‘hoti’二種存在的不同，“imasmim sati”譯作“this being(此有)”,“idam hoti”譯為“that becomes(彼變成)”，可是“pronounn + participle” 之處格之作為原因、理由使用之特點沒表現出來。又如 Gunabhadra 法師 W. Rahula 法師，將同樣的近身指示代名詞‘imasmim’保留原義譯作‘此’‘when this’或‘this’，然而‘idam’都譯為遠身指示代名詞‘彼’或‘that’；料想他們有不得已的苦衷使然，從哪些地方可以看出呢？
　

Gunabhadra 法師對“Imasmim sati idam hoti.”翻譯成「此有故彼有。」不滿意，所以於《雜293經》譯作：「有是故 是事有。」《雜590經》等 譯作：「是事有故 是事有。」將‘imasmi氖P‘idam’同以‘是’之近身代名詞譯出，給讀者注意到，法句之指示代名詞是同一類的；只是漢語沒有「主格(nom.)」與「位格(loc.)」之分別，單依文義脈絡或加上‘處於……時、地、狀況’等詞彙來辨別。無獨有偶，《增一阿含經》的譯者──Sanghadeva法師，採取同樣手法，將─────────(註51) W.Brugger編著 項退結編譯「西洋哲學史節要」<西洋哲學辭典>
(1988)p.689f.。(註52) <PE-d.>394a。
　

“Imasmim sati idam hoti.”翻譯成：「緣是有是。」(註53) 或作：「是有則有」(註54) W. Rahula 法師即譯成公式：“When A is,B is”(註55)。把指示代名詞省略，排除說明上之困難；但是佛陀使用近身指示代名詞，就現實的目前可觀察之事物，以果推因；或以面前當下可實證之事物，由因得果。如此之妙義有所忽略。

◎緣起法則第一句：「此有故 彼有。」可以
將原文：“Imasmim sati idam hoti.”法句
義說為：“Imasmim (nidane) sati ayam (vipako) hoti.”；
英譯為：“When this being (cause)，this (result) becomes.”；
直譯為：「處於有此(因緣具足之)狀態時，斯結果生成。」；
意譯作：「有此因緣故，有斯果。」；
公式化：「此有故 斯有。」。
　

現實之觀察為，以眼前現成之事物追究其形成之原因為“逆觀緣起”，切實能把握者，其內心如理作意之過程為：
　

「斯[果之]有(生成)，是於此[因緣]存有故。」═「斯有，是此有故」。 遍觀現實事物之生成，皆由因緣具足時所致，無有例外；所以，以理性推論：

只要處於某些因緣條件具足時，必有特定的結果生成；
如果某些條件具足時，將有特定的結果生成；
要生成某一特定的結果，需具足某些必備條件；
已有部分條件存有時，只要使其餘的條件具足，即結果必然生
成。如此，由某些條件集合以觀察其結果，為“順觀緣起”，
而可分為二種：

(a)事實的因果觀察：從因緣和合之過程，到具足條件生成以及
維持結果為止。
(b)理論的因果思考：由現實的經驗，斷定某些因緣和合 將有
何果；或由類似之經驗，推論某些因緣 當有何果。

◎緣起法則第二句：「此生故 彼生。」
將原文：“imass'uppada idam upajjati.”法句
義說為：“imassa(nidanassa)uppada ayam(vipako)upajjati.”；
英譯為：“From the arising of this (cause)，this (result)
arises.”；(註53)《增一阿含》：「緣是有是，此起則起；此無則無，此滅則滅。」
<2>724b。(註54)《增一阿含》：「是有則有，此生則生；……無是則無，此滅則滅。」
<2>713c。(註55) <What the Buddha Taught>：“When A is, B is; A arising,
B arises; When A is not, B is not; A ceasing, B ceases.”
p.53

直譯為：「由此(因緣)之生起故，斯(果)生起。」；
意譯作：「生此因緣故，生斯果。」；
公式化：「此生故 斯生。」。
◎緣起法則第三句：「此無故 彼無。」
將原文：“imasmim asati idam na hoti.”法句
義說為：“imasmim(nidane)asati ayam(vipako)na hoti.”；
英譯為：“When this not being (cause)，this (result) not
becomes.”；
直譯為：「處於無此(因緣具足之)狀態時，無斯結果生成。」；
意譯作：「無此因緣故，無斯果。」；
公式化：「此無故 斯無。」。
◎緣起法則第四句：「此滅故 彼滅。」
將原文：“imassa nirodha idam nirujjati”法句
義說為：“imassa(nidanassa)nirodha ayam(vipako)nirujjati.”；
英譯為：“From the vanishing of this(cause)，this(result)
vanishes.”;
直譯為：「由此(因緣)之消滅故，斯(果)消滅。」；
意譯作：「滅此因緣故，滅斯果。」；
公式化：「此滅故 斯滅。」。
　

比對上述第一及第二法句，逆、順觀察有情數緣起之「增長法 (雜染流轉) 」，反之，第三及第四法句則可作逆、順觀察有情數緣起之「損減法(淨化轉出)」。
　

釋迦牟尼佛陀於菩提樹下觀察有情數緣起時，首先由「云何有“老死”？」從老死逆觀增長法至「云何有“識”？」 (南傳：由識再逆觀至“名色”)；其次，由有“識”(南傳：“名色”) 順觀增長法至有“老死……乃至純大苦聚集”；復次，由「云何無“老死”？」逆觀損減法至「云何無“行”？」；最後，由無“無明”順觀損減法至無“老死…… 乃至純大苦聚滅”。(註56) 釋尊圓滿現觀十二支緣起法成等正覺，得三明 作證無生；於宣說《城邑經》時，有如下開示：

　

我(釋尊)從彼道(八聖道)見老、病、死，老、病、死集，老、病、死滅，老、病、死滅道跡；見生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，行集、行滅、行滅道跡。我於此法自知、自覺成等正覺，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及餘外道沙門、婆羅門在家、出家，彼諸四眾，聞法正向信樂，(註56) 《雜阿含287 城邑經》<2>80bff.《S.12,65 Nagara》<S&lgt;ii.04ff.參閱註(17)。
　

知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。(註57)
　

經中「於此法自知、自覺成等正覺」所說成就阿耨多羅三藐三佛陀之“此法”即是“逆、順觀察有情數(十二支)緣起之增長法及損減法”；釋尊據以教導聖弟子，仍然是依緣起處中(道)說法。如《雜阿含301 佛教撒陀迦旃延經》所述：
　

世間集如實正知見，若世間無者 不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊說於中道，所謂：「此有故
彼有，此起故 彼起，謂緣無明、行……乃至純大苦聚集。無明滅故行滅……乃至純大苦聚滅。」(註58)
　

可見成佛度化眾生，不離現觀 緣起──“逆、順觀察有情數 (十二支 )緣起之 增長法及損減法”，必須通達 緣起理趣──“此有故彼有，此生故 彼生；此無故 彼無，此滅故 彼滅。”，需要體會緣起法性──“法住性、法定性、此緣性”，尚須明察因果法之“如性、不離如性、不異如性”。
　

五.由因果法看此緣性
　

針對“idappaccayata(此緣性)”釋尊於《S.12,20(緣經)》有參節開示：

§3 §4(如 本文 三. 緣起的相依性 所引經文)

§5 諸比丘﹗「諸行是緣無明(而有)。」諸比丘﹗就此如性、不違如性、不他性、此緣性，諸比丘﹗此被稱為緣起也。
(註59)
　

關鍵句《相應部》作：“ tathata avitathata anannathataidappaccayata(如性、不違如性、不他性、此緣性＝) paticcasamuppada(緣起)”(註60)
　

《雜阿含》作：「法住、法定(麗本誤作︰“法空”)、法如、法爾、法不離如、法不異如、審諦、真實、不顛倒，如是隨順緣起。」(註61)
　

南傳《S.12,20》§5 經文有所省略，補足之則當如是：(註57) <2>81a。(註58) <2>85cf.。(註59) <S&lgt;ii.25f.;參閱注(42)(43)；本文頁19。(註60) <S>ii.26。(註61) <2>84b。
　

諸比丘﹗「老死是由生為緣。」……「生是由有為緣。」…乃至「諸行是由無明為緣。」諸比丘﹗ 就此如性、不違如性
、不他性、此緣性，諸比丘﹗此被稱為緣起也。

　

強調有情數緣起之每相鄰兩支之間有其特殊關係存在，其結果是由因緣而有；結果與因緣之間其關係性，除了前已說明的“法住性、法定性、此緣性”之外，再特別提出“如性、不違如性、不他性”之此緣性，也就是所謂“緣起”的實相。
　

《瑜伽師地論》根據《雜阿含296經》作如是論︰
　

又，此稱理因果次第，無始時來 展轉安立，名為法性；由現在世，名為法住；由過去世，名為 法定；由未來世，名 法
如性；非無因性故，名如性、非不如性；如實因性故，名實性；如實果性故，名 諦性；所知實性故，名 真性；由如實智
依處性故，名無倒性、非顛倒性；由彼一切緣起相應文字依處性故，名 此緣起順次第性。』(註62)
　

彌勒菩薩認為有情數緣起十二支環環次第相扣，前因後果展轉安立，事相如是；究其理性即緣起性──法性。有情數緣起通三世，法性法爾如是，緣起法之事、理有其永恆性、普遍性、真實性。“緣起性”亦即“法性”方便說之，由現在世 名為‘法住’，由過去世名為‘法定’，由未來世 名為‘法如性’；由如是有因性故，名‘如性、非不如性’；由因性 如實故，名‘實性’；由果性 如實故，名‘諦性’；由所知性 如實故，名‘真性’；由如實智所依處性如實故，名‘無倒性、非顛倒性’；由彼一切緣起相應十二支文字所依處性故，名‘此緣起順次第性’。
　

《清淨道論》根據《S.12,20 Paccaya》對“tathata avitathataanannathata idappaccayata(如性、不違如性、不他性、此緣性)”作如是解釋：
　

So panayam tehi tehi paccayehi anunadhikeh' eva tassatassa dammassa sambhavato(又，此((緣起))是由於其等各別不少不多之緣而生成各別之((果))法故，)‘tathata'ti, (是謂「如性」也；)

samaggim upagatesu paccayesu(於諸緣到達和合之時，) muhuttampitato nibbattanadhammanam asambhavabhavato( 雖祇須臾間無有從此((因緣))不能生成諸((果))法，)‘avitathata'ti,(是謂「不違如性」也；)───────(62)<30>833a。
　

annadhammapaccayehi annadhammanuppattito( 由((生))他法((丙))之諸緣((甲、乙))不生起別法((異於丙者))；)
‘anannathata'ti,(是謂「不他性」也；)yath vuttanam etesam jaramaranadinam paccayato va(如上述或為此等老死等等之緣故，) paccayasamuhato va (或為緣之集合故，)‘idappaccayata’ti vutto.(是謂「此緣性」也。)(註63)
　

覺音論師認為有情數緣起(十二支緣起)相鄰兩支──前支因緣與後支結果之間，具有特殊的關係存在；筆者將此關係的狀態以“公式”示之，如下：

如性 ：A(因) + B(緣) ＝ C(果)
不違如性：A + B → C
不他性 ：A + B → ～C

“如性”指出：由如是不多不少之因緣而有如此結果；所謂「如是因如是果」。因果之間有其一定的(空間) 條件存在，在充足條件的數目上，不能多也不能少；否則不能產生此一結果。過多時、過少時可能產生其他不同的結果或者無結果。

“不違如性”指出：於諸因緣具足之剎那，無有不生果；所謂「不昧因果」「因果不爽」。因果之間有其一定的(時間) 條件存在，結果之產生不能在條件尚未具足之前一剎那，亦不能於充足條件具足時，延後一剎那才使結果形成；換句話說：生成結果之時間是一定的，即在因緣具足之剎那，不早也不晚，不違背如此生起之時間性。 “不他性”指出：由一定之因緣生起一定之結果果，不生出其他任何結果；所謂「定業不可轉」(註64) 。 生起‘甲(事物)’之條件，只能生‘甲(事物)’，不能生‘以外之任一事物；生起‘乙 (事物)’之條件，也只能生‘乙(事物)’，不能生(63) <VM>518；<SA>ii.41。(64) 《中阿含 鹽喻經》「隨人所作業，則受其報。……云何有一人作不善業必受苦果現法之報？謂有一人修身、修戒、修心、修慧，壽命極長；是謂有(「謂有」疑為衍文 )人作不善業，必受苦果現法之報；彼於現法設受(不)善、惡業報而輕微也。」<1> 434a 本經指出，作業必受報； 然修身、修戒、修心、修慧，亦不能改變惡業之應報，可是於受同樣之異熟報時，可以轉為輕微受。 業報雖然不能改變，受報之心態及受報之感受可以轉變。
　

‘乙以外之任一事物；丙…丁………亦復如是。
　

如上述，“如性、不違如性、不他性”此等特性與前述“法住性”、“法定性”，道出有情數緣起之所有特性，亦即是“此緣性”──緣起性、法性。


六.結言
　

緣起法門甚深，釋尊以種種善巧方便宣說、說明、施設、建立、開演、分別、闡明之；目的在於使弟子們開法眼見法性──此緣性。宗教的現觀緣起法、透視此緣性，纔能把握無常性、有漏苦性、無我性、無生性、無漏寂滅性；現觀緣起，依中道實踐的佛教徒得以實證體驗：緣所生法是無常的、無我的、非實生的、無漏是究竟離苦的。
　

法界之真理實相──法住性(dhammatthitata)、法定性(dhammatthitata) 、此緣性(idappaccayata)──在時間上具有永恆性，在空間上具有普遍性。
　

事物之實際現象觀察其存有與變化，因果之間有其特殊關係存在；現觀緣起之事相，可透視事物之存有(有、無)與變化(生、滅)，有其理則可循。從事、理之觀照與審思，則可了解因果之理則──此有故 斯有，此生故 斯生；此無故 斯無，此滅故斯滅。── 緣起法則(paticca-samuppada-naya)所描述因、果間之關係即“此緣性”。
　

有情數十二支緣起(生命與生活現象)，相鄰兩支前因後果之間，呈現如性(tathata 法如)、不違如性(avitathata 法不離如)、不他性(anannathata 法不異如)，如是此緣性(idappaccayata)即是緣起(paticcasamuppada)。
　

如實知“種種緣起法”，纔能把握緣起的現象，透視緣起的理性；否則，難於現觀緣起法的“此緣性”。依世俗諦了解緣起的生滅面──有漏的流轉輪迴──此有故斯有，此生故 斯生；依第一義諦通達緣起的寂滅面──無漏的明智解脫──此無故斯無，此滅故斯滅；染、淨因果皆依此緣性。
　

“此緣性”指出因果之實相，事實的緣起是「因前果後」，「因滅果生而無常」，「因果相續而不斷」；理論的緣起是「因果相待而有」，「因果同時確立」。如是事、理甚深，昧於事實，不合理的推論，即誤導出早期佛教「緣起」之“此緣性 (idappaccayata)”作“相依性”解。
　

“緣起”由如實現觀「此(因緣)」與「彼(結果)」間，之所以有「生滅」或「有、無」之現象存在，可以歸納為「此“故”彼」的形式；「此」與「彼」之間，所有的關係，所維持的狀態，是「此緣性」，即是「緣起法」所示真理、實相。
　

"Idappaccayata" in Dependent Origination

Yang Yu-wen
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institure of Buddhist Studies
　

Summary

The theory of Dependent Origination is the essence ofBuddha dharma. However, Depend Origination is very profoundand hard to penetrate. From ancient time until today, therehave been many discussions in sutras, vinayas, and sastras.Contemporary scholars do the same. The leading Buddhistscholar of modern Japan Ui-Hakuju(宇井伯壽)translated theterm "idappaccayate" as "inter-dependence". He also interpretedthe theory of Dependent Origination in primitive Buddhistsutras as "inter-dependence" by quoting the sentences insutras: "With consciousness as condition there is mentality-materiality. With mentality-materiality as condition there isconsciousness." Henceforth, in Japanese academic circle,some agreed with him while the others didn't.
　

After several decades, it is still under discussionwithout definite conclusion. The author is lucky enough toread Masuda-Hideo's(增田英男) article entitled "DependentOrigination and Voidness". He attempts to comment on "thetheory of voidness with dependent origination as its cause","dependent origination as inter-dependence" , "because ofinter- dependence, all existences have no real essence" asthe modern interpretation. Masuda-Hideo traces the primitivetheory of dependent origination to examine this subject. Hehas outstanding views everywhere. However, some of his viewsdiffer from mine or need elaboration.
　

As regards the theory of dependent origination in primitiveBuddhism, Ui-Hakuju is the first one to translate the term"idappaccayata" as "inter- dependence". He thus guides manyfollowers to join the discussion of "dependent originationand inter-dependence." Of course, some scholars echo withdifferent opinions. I will express my humble views to commenton Masuda-Hideo's
　

comment and Mitsuyoshi Saigusa's(三枝充□) evaluation.
　

Firstly, I will review the various theories of dependentorigination. Secondly, I will comment on the mistake ofinterpreting dependent origination as inter-dependence. I opinethat "idappaccayata" should be understood as "relatedness" ofstates", and "regularity of states." I also suggest that weshould try to understand "idappaccayata" through the law of"dependent originatiion", and to penetrate "idappaccayata"through reality, not unreality, and not otherness. Last partis the conclusion.

Key words:

1.paticca-samuppada-katha

2.dhamma-tthitata

3.dhamma-niyamata

4.idapaccayata

5.paticca-samuppada-naya

6.tathata

7.avitathata

8.anannathata